2. Una visión Budista de la humanidad
2.1 Subjetividad Cósmica – El fundamento de la dignidad humana
Ahora que algunas bases para la comprensión se han establecido, me gustaría comenzar la discusión sobre el tema principal de este trabajo, que es la visión Budista de la humanidad. En primer lugar, voy a explorar los fundamentos de la dignidad humana.
Cuando se habla de la visión Budista de la dignidad humana, a menudo es citado el concepto del Budismo Mahayana que establece que todos los seres vivos poseen por igual la naturaleza de Buda. Sin embargo, cuando la naturaleza de Buda es vista como algo sustantivo, todos los fenómenos son absolutamente afirmados como positivos, y la importancia de la Ley como un principio de negación se ve disminuida. Por lo tanto, algunos consideran que el concepto de la naturaleza de Buda es una enseñanza no budista. Sin embargo, si vamos más allá de la Ley como un principio de negación y reconocemos su aspecto como afirmación de la vida, podemos ver este mismo aspecto positivo como la fuente que da origen a toda la vida. Llevando la lógica un paso más allá, el comportamiento altruista de los seres humanos, así como la simbiosis en la naturaleza (como por ejemplo, la relación entre la tierra nutritiva y una planta) son expresiones de la Ley que afirman la vida, implicando que toda la vida posee la dignidad suprema.
Con esto establecido, la siguiente pregunta sería si los seres humanos poseen una especie de dignidad que los diferencie de los demás seres vivos. Aunque se mantiene una cuestión de grados, tanto los seres humanos como los otros seres vivos expresan la Ley que afirma la vida; en consecuencia, no existe ninguna diferencia esencial en su dignidad. Sin embargo, a diferencia de otros seres vivos, que sólo manifiestan la Ley instintivamente en la naturaleza, los seres humanos están dotados de la capacidad única de poder manifestar la Ley activamente a través de su propia subjetividad. Es esta capacidad única la que sirve de base para establecer la dignidad de los seres humanos. El Budismo define el cuerpo humano como un "recipiente de la Ley", una idea que sin duda reconoce la dignidad única de los seres humanos basada en su potencial para dar expresión activa a la ley.
Además, si como en la filosofía Soka, la Ley que afirma la vida es considerada como la vida del cosmos en sí misma, entonces, por definición, la Ley también posee subjetividad. Utilizando este principio, la subjetividad de los seres humanos, que dan expresión a la Ley, se puede definir como una manifestación de la subjetividad más fundamental de la vida del cosmos. Toda la vida es una expresión de la vida cósmica, pero sólo los seres humanos tienen el potencial de convertirse en sus agentes subjetivos. Ikeda propone un ideal para el ser humano, en el que cada individuo manifiesta la subjetividad de la vida del cosmos en su propia vida, y cuida y protege a todas las otras formas de vida, estableciendo así la subjetividad de la vida cósmica. Él llama a esto el "ser humano cósmico", y el "yo superior". La verdadera dignidad del ser humano no deriva del hecho de que la vida de cada individuo es una expresión natural de la vida cósmica, sino del hecho de que la vida humana puede poseer subjetividad cósmica. Ikeda afirma: "la misión que el cosmos nos ha encomendado es la acción compasiva, nutriendo y liderando a todas las formas de vida hacia la felicidad y la evolución creativa. Tomando conciencia de esta misión y trabajando para cumplirla es que podemos disfrutar de la experiencia de significado genuino “<10>. De este modo, Ikeda explica la filosofía Soka en términos simples, indicando que el fundamento de la dignidad del ser humano radica en su práctica de la compasión como una expresión de la subjetividad cósmica. Basado en esta perspectiva de la dignidad humana, postula el concepto de "humanismo cósmico", la base filosófica de la doctrina Budista de ichinen sanzen (tres mil aspectos contenidos en cada instante de la vida) establecido por T'ien-t'ai.
Como es sabido, el humanismo occidental moderno considera la razón como la base de la dignidad humana. Por ejemplo, Kant distingue entre las personas y las cosas, esto último incluyendo las plantas y los animales. En el pensamiento Kantiano, una persona es un ser racional y tiene un valor absoluto como un fin en sí mismo. Una cosa, por otro lado, es un ser no racional, por lo que sólo tiene valor relativo como un medio para un fin. El humanismo Kantiano no reconoce los derechos y el valor intrínseco de las plantas y los animales, que hoy en día son temas centrales en el campo de la ética ambiental. Por el contrario, el Budismo Mahayana, que enseña que incluso las plantas y los animales poseen la naturaleza de Buda, considera que tanto los seres humanos y los seres no humanos tienen igual dignidad religiosa. Sin embargo, reconocer la igualdad absoluta de la dignidad de toda vida sobre la base del concepto de la igualdad de la naturaleza de Buda, posiblemente podría conducir a un rechazo de la ética antropocéntrica y al menoscabo de la dignidad humana. El biocentrismo encontrado en tales pensamientos ambientales modernos, tales como la ecología profunda, se enfrentan al mismo problema; se trata como una excepción a la realidad social de que los seres humanos tienen prioridad sobre otros seres vivos en términos del derecho a sobrevivir. Esta posición parece contener una antinomia insoluble. Otra corriente de pensamiento medioambiental conocida como la teología del proceso, por su parte, defiende la jerarquía de valor intrínseco de los seres humanos en la parte superior, e intenta desarrollar una teoría del antropocentrismo que respete la naturaleza. Sin embargo, la teología de proceso también es problemática, porque justifica que cosas de poco valor intrínseco sean sacrificadas para la supervivencia de aquellos que están más altos en la escala de valor intrínseco. Este enfoque frío y pragmático amenaza con socavar el espíritu de protección de la naturaleza.
El concepto de la igualdad de la naturaleza de Buda y el ámbito del pensamiento y la ética medioambiental modernos están plagados de contradicciones éticas, pero el humanismo cósmico de la filosofía Soka puede ofrecer una solución. De acuerdo con este concepto, toda la vida comparte una igualdad básica en términos de dignidad, pero a la luz de la capacidad única de la humanidad para manifestar la subjetividad cósmica, se debe dar prioridad a su derecho a existir. A cambio, los seres humanos tienen la obligación de demostrar la subjetividad cósmica, tener compasión por todos los seres vivos, y actuar como gestores creativos del ecosistema y constructores de simbiosis. Es decir, los seres humanos deben basarse en un espíritu de respeto por la vida derivado de la compasión activa. Por ejemplo, una expresión de esta forma de pensar puede ser que, como señala Ikeda en relación con la masacre de animales para alimentar el sustento de nuestras vidas: "Nosotros, los seres humanos, siempre debemos ser conscientes de la dignidad y el valor de la vida, y debemos estar profundamente agradecidos por la vida que tomamos en provecho de nuestro propio sustento"<11>. También añade que, dado que nuestras vidas están sostenidas por tal sacrificio, debemos esforzarnos para guiarlos por el camino más valioso. El Humanismo Cósmico no desacredita ciegamente las teorías de la civilización moderna, como el enfoque antropocéntrico; intenta infundir a esas teorías una característica de la benevolencia y respeto por todos los seres de este planeta.
En este contexto, el enfoque Budista original de buscar la Ley tiene mucho en común con la forma moderna del pensamiento racional. Las enseñanzas expuestas en el Budismo temprano contienen verdades que son clave para la salvación humana. Los intentos como los de Ikeda por incorporar activamente el racionalismo moderno en un marco espiritual de salvación humana están comprendidos dentro del mejor espíritu del Budismo. En La Sabiduría del Sutra del Loto, Ikeda comenta sobre la convergencia de puntos de vista del Budismo Mahayana y la visión global de la física moderna expuesta por la interrelación entre los diferentes tipos de materia, y hace hincapié en la necesidad de "dirigir esta tendencia hacia un reconocimiento del valor infinito y la nobleza del individuo"<12>.
En resumen, el tipo de Budismo que postula la subjetividad cósmica como el fundamento de la dignidad humana está buscando construir un humanismo occidental moderno con perspectiva Budista mediante la combinación de la razón moderna con compasión Budista.
2.2 La autodisciplina de la compasión y la moralidad activa: la ética del ser humano subjetivo
A continuación, me gustaría volver a la cuestión de si la naturaleza básica del ser humano es esencialmente buena o mala. Desde la posición de una creencia en la Ley afirmativa de la vida, la acción compasiva que nutre o favorece la vida es considerada naturalmente como buena, y la contraria como mala. Además, dado que todos los fenómenos son una expresión de esta Ley compasiva, los seres humanos son considerados fundamentalmente buenos. Sin embargo, cuando se considera la dignidad humana desde la perspectiva de la subjetividad cósmica, se hace evidente que una esfera en la que el bien y el mal luchan por el dominio es un trasfondo necesario para que los seres humanos tomen la acción subjetiva de poner en práctica la benevolente Ley de la compasión.
El principio Budista del origen dependiente es un concepto de interconectividad que niega toda dicotomía. Por lo tanto, la definición de la Ley como buena indica absolutamente buena, no buena en comparación con el mal. Pero si la Ley de la bondad absoluta sólo envuelve pasivamente toda la vida, la existencia humana estaría envuelta en la bondad absoluto, y en consecuencia no sería necesario que los seres humanos manifiesten activamente la Ley. El hecho de que los seres humanos tengan el potencial de manifestar activamente la presente Ley, por lo tanto, implica que la existencia humana es un reino donde el bien y el mal hacen batalla, y es sólo involucrándose en esta lucha que se puede expresar activamente de la Ley.
Además, la filosofía Soka, en base a su concepto de la identidad de la Ley y la vida del cosmos, sostiene que la Ley misma posee un dinamismo activo funcionando continuamente para destruir el mal y manifestar el bien. Ikeda describe la idea Mahayana de la no sustancialidad como un incesante dinamismo pulsátil, que él llama "vida creativa"<13>. Viendo la Ley como el ritmo dinámico de la subjetividad de la vida cósmica, la perspectiva directamente afirmativa de que todos los fenómenos son agentes de la Ley es negado. Esto se debe a que la Ley como "vida creativa" representa una bondad absoluta dinámica, no estática, que funciona sin descanso para destruir el mal y manifestar el bien. Todos los fenómenos que actúan como agentes de la presente ley deben en consecuencia ser el campo de batalla para el bien y el mal. Una de las razones por las que el concepto Tendai de iluminación original (Hongaku) ha llegado a afirmar directamente el mal real puede ser la tendencia a considerar la Ley contemplativamente como una estática bondad absoluta, ignorando el activo dinamismo que la Ley posee.
En cualquier caso, a causa de que los seres humanos tenemos tanto la capacidad para el bien como para el mal es que estamos en condiciones de convertirnos en agentes de la Ley; y si nos preguntamos si nuestra naturaleza es básicamente buena o básicamente mala, el Budismo, que da importancia a la subjetividad, sin duda responderá que efecto es ambas. En este caso, la ética de los seres humanos subjetivos no emplea estrictas reglas externas como sería considerado necesario en la teoría de la maldad humana inherente, ni tampoco sucumben al optimismo permisivo que tendería a surgir en la teoría de la bondad inherente. Presenta un enfoque auto disciplinario de suprimir el mal y realizar el bien dentro de nuestras propias vidas. Inculcando en sus seguidores la importancia del autocontrol, Shakyamuni estableció: "Sólo dentro de sí mismo él iba a estar en paz. Un bhikkhu no buscaría la paz en otros", y" Disipar la codicia por los placeres sensuales"<14>. Él sugiere que el maestro del yo debe ser uno mismo, y que la entidad que restrinja los deseos de uno no debe ser nadie más que uno mismo. El “yo” mencionado aquí trasciende el ideal ilustrado del “yo” racional para comprender un “yo” que ha realizado la subjetividad cósmica dentro de sí mismo y se llena de benevolencia.
Ikeda llama a esto el "yo superior". El concepto de racional auto-disciplina se remonta a Platón, y puede decirse que incluye un componente de la capacidad de la humanidad para conectarse con la subjetividad cósmica, pero la historia nos ha demostrado que un exceso de confianza en la razón conduce a fenómenos tales como el elitismo, el eurocentrismo, y el antropocentrismo ambientalmente destructivo. Para curar los males causados por el “yo racional”, necesitamos un concepto del “yo” que no está limitado por la distinción entre “yo” y el “otro”, y que tenga un enfoque más holístico. Aquí, la auto-disciplina benevolente del Budismo entra en juego. Esta forma de autodisciplina no se desentiende de la gente común, y es accesible al nivel más mundano, a diferencia de la auto-disciplina racional. El erudito chino Cai Delin concluye que el humanismo Budista de Ikeda "hace que la humanidad sea la protagonista" <15>.
De esta forma, la autodisciplina es una piedra angular de la ética de los seres humanos subjetivos en el Budismo, pero otra piedra angular ética desde la perspectiva de los seres humanos estableciendo la subjetividad cósmica es el concepto de "moral activa". Los seres humanos, que encarna la subjetividad del Ley viviente que combate el mal y manifiesta el bien, deben dejar de ser espectadores pasivos de la maldad y convertirse en practicantes activos de la bondad. El presidente y fundador de la Soka Gakkai Tsunesaburo Makiguchi declaraba: "No hacer el bien es lo mismo que hacer el mal"; esto, y la enseñanza del espíritu del bodhisattva en el Budismo Mahayana ofrecen un modelo de moralidad activa por el cual los seres humanos arraigados en la subjetividad cósmica deben luchar. En La Sabiduría del Sutra del Loto, Ikeda define a una buena persona como "alguien que lucha contra el mal"<16>. Una ética profunda de los seres humanos subjetivos no objetiva la bondad, sino que la considera como el proceso dinámico de combatir al mal en sí mismo con el bien.
2.3 La interdependencia y la unidad del bien y el mal - la formación de seres humanos que viven en simbiosis
En esta última sección, me gustaría hablar de la visión Budista del ser humano y su relación con el origen dependiente. En la actualidad, hay dos campos opuestos con respecto a la evaluación de este concepto. Uno de ellos es una evaluación positiva que reconoce el origen dependiente, una enseñanza acerca de la interdependencia de todos los fenómenos, y proporciona una base para las relaciones simbióticas entre los seres humanos y la naturaleza, que no se encuentra en el individualismo occidental moderno. La otra es una evaluación negativa que señala específicamente que en la historia japonesa moderna, este concepto se ha empleado como base teórica para el totalitarismo y para suprimir los derechos de la persona. Esta divergencia de opiniones nos hace cuestionarnos si el budismo, de hecho, da importancia o no a la subjetividad humana. Es decir, la idea de que los individuos subjetivos vienen a la existencia a través de relaciones de interdependencia da lugar a la idea de la simbiosis entre seres y cosas dispares. Por el contrario, si el origen dependiente es visto como una relación de interdependencia que niega la subjetividad individual, se convierte en un concepto que da origen al totalitarismo.
Desde la perspectiva de que la acción compasiva subjetiva es la meta de un Budista, el concepto de origen dependiente podría ofrecer un fundamento filosófico para la creación de una sociedad verdaderamente simbiótica en la cual la subjetividad respectiva de los individuos se interrelaciona. En términos generales, el amor cristiano, que se origina en Dios, es recibido en primer lugar por el creyente individual, y entonces se dirige verticalmente hacia los demás de arriba hacia abajo. En este marco, el individuo recibe parte de la subjetividad de Dios, pero aquellos que son objeto de los esfuerzos de salvación del individuo tienden a ser extremadamente pasivos e incluso pueden resentirse de la caridad que es dirigida hacia ellos. Por el contrario, en el Budismo, que se basa en una Ley impersonal, la propia compasión subjetiva del individuo se transmite a los demás horizontalmente en un espíritu de igualdad. En el Sutta-nipāta, Shakyamuni dice: "'Como yo (soy), así (son) ellos; como (son) ellos, así (soy) yo’. Comparándose a sí mismo (con otros), no debería matar o causar la muerte"<17>. Esto puede interpretarse en el sentido de que el concepto de origen dependiente, haciendo hincapié en la empatía que surge de una compasión que es horizontal y subjetiva, fomenta individuos simbióticos que respetan la subjetividad del otro.
Una vez más, desde la perspectiva de la formación de seres humanos simbióticos, me gustaría referirme a cómo el Budismo enfatiza la subjetividad humana, oponiéndose activamente a los que cometen el mal, al mismo tiempo que lucha por su salvación definitiva. Como se señaló anteriormente, la Ley de compasión constituye una bondad absoluta dinámica que continuamente funciona para destruir el mal y realizar el bien. El bien que aparece después de derrotar al mal es una bondad absoluta engendrada en un ámbito de relatividad.
El triunfo del bien en el Budismo es la aparición del bien absoluto, que es la unidad del bien y del mal. Así, cuando aquellos que cometen el mal son derrotados, pueden ser envueltos por el reino del bien absoluto y ser conducidos a la salvación. En La Sabiduría del Sutra del Loto, Ikeda explica: "Sólo cuando el mal es completamente desafiado y vencido es que se convierte en una entidad de la unidad del bien y del mal"<18>.
Las religiones monoteístas como el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam dividen claramente el bien y el mal en dos entidades distintas. Mientras que estas religiones son inflexibles en sus ideales, se aferran a una visión dualista del bien y del mal, que puede fomentar actitudes de violencia e intolerancia hacia aquellos que consideran enemigos. El fundamentalismo cristiano e islámico son ejemplos de ello. Los conceptos dualistas del bien y el mal en las religiones monoteístas han sido conocidos por ser un obstáculo para la convivencia pacífica de las comunidades cuyos habitantes observan una variedad de creencias religiosas. ¿Significa esto que a las religiones panteístas como el Budismo, el Sintoísmo y el Hinduismo les va mejor en la promoción de la simbiosis entre personas de diferentes religiones? Lamentablemente, la historia nos dice que la respuesta es no. Los sacerdotes armadas del Japón feudal o, más recientemente, el Sinhala Urumaya de Sri Lanka son sólo dos ejemplos de numerosos movimientos Budistas militaristas y extremistas de la historia. También en la era moderna, Shinto, a través de su práctica de culto a los antepasados, ayudó a fortalecer la causa del nacionalismo imperial en Japón. Además, el nacionalismo hindú, que ha ido ganando impulso en la India desde de la década de 1980, tiene por objeto expulsar al Cristianismo y al Islam de la sociedad india. Mientras que las religiones panteístas son esencialmente incompatibles con una visión dualista del bien y el mal, al mismo tiempo son fácilmente influenciadas por los valores de la sociedad secular.
Las religiones panteístas veces copian los dogmas de las religiones monoteístas y crean su propio dogma intolerante. Al final, tanto la intolerancia del monoteísmo como la tolerancia comprometida del panteísmo impiden la creación de una sociedad en convivencia pacífica, apuntando a la necesidad de un nuevo marco religioso que supere estas limitaciones. La filosofía Soka busca hacer realidad un principio filosófico de tolerancia absoluta basado en la visión de unidad del bien y del mal, y además pretende hacerlo con el espíritu no comprometido de la visión dualista del bien y el mal. Como demuestran el bodhisattva Jamás Despreciar en el Sutra del Loto y Nichiren en Japón, el Budismo, que da importancia a la subjetividad humana, puede fomentar seres humanos simbióticos inquebrantablemente comprometidos con sus creencias, y la Soka Gakkai está en proceso de demostrar el gran potencial que el Budismo centrado en el hombre tiene para contribuir a la humanidad.
CONCLUSIÓN
La Ley en el Budismo temprano abarca los aspectos duales de un principio de negación y un principio de afirmación y respeto por la vida. Esto da lugar a dos posiciones o puntos de vista en la práctica Budista – la de buscar la Ley como un principio de negación y la de enfatizar la búsqueda de la acción altruista basada en la compasión. Dado que la primera tiende a promover la renuncia al mundo, la visión Budista del ser humano desde una perspectiva del pensamiento social sólo puede explicarse a partir de la última posición. Cuando vemos al Budismo de Shakyamuni centrados principalmente en sus enseñanzas sobre la compasión, sus intentos de reformar la sociedad mediante una religión centrada en lo humano se hacen evidentes. Además, Shakyamuni depositó su máxima confianza en sus semejantes, con su potencial para poner activamente en práctica la Ley de la compasión, y dedicó toda su vida a animar a la gente de toda la India a comprometerse de una manera similar, a través de la auto-disciplina y el respeto por la vida. El ideal del ser humano como un agente activo de la compasión se puede encontrar en la visión Budista temprana de la humanidad desde una perspectiva de pensamiento social.
Según la filosofía Soka, la Ley Budista es la vida del cosmos que, con su subjetividad dinámica, envuelve a todos los seres vivientes y no vivientes en la compasión. Sostiene que la dignidad humana se deriva de la capacidad única del ser humano para convertirse en una parte activa subjetiva de la vida compasiva del cosmos. Esta filosofía Budista, que propugna un humanismo cósmico, es una extensión natural del respeto por la vida y la ética de los seres humanos subjetivos que se encuentra en el Budismo temprano.
¿Por qué es que la Soka Gakkai es capaz de suceder exitosamente al Budismo temprano? En el Sutra del Loto, la Ley se transmite y se confía de mentor a discípulo para la salvación de los seres vivos después de la muerte del Buda.
Apreciando esta tradición Budista de maestro y discípulo, Nichiren hizo un voto para salvar a toda la humanidad como un emisario del Buda Shakyamuni y del Sutra del Loto. Como se ha señalado anteriormente, la Ley, que se transmite y se abraza a través de la relación entre mentor y discípulo, es reverenciada como el maestro fundamental. En el marco de esta relación, los creyentes pueden reconocer el poder compasivo de la Ley y consagrarse con pasión como emisarios de la Ley, logrando así la subjetividad práctica. La filosofía Soka se basa en el Budismo de Nichiren, quien defendió la enseñanza del Sutra del Loto y descubrió en ella la importancia de la relación entre mentor y discípulo. Heredando la tradición y el espíritu de Nichiren, la Soka Gakkai ha llegado a abrazar la fe basada en reverenciar la Ley como el maestro a través de un compromiso con la relación entre mentor y discípulo, tal como se encuentra en el budismo temprano.
Notas
<10> Daisaku Ikeda, “Homage to the Sagarmatha of Humanism: The Living Lessons of Gautama Buddha” (Address at Tribhuvan University, Nepal, on Nov. 2, 1995), Monthly SGI Newsletter (No. 152, November 1995 Issue), pp. 16–17.
<11> Wilson and Ikeda, Human Values in a Changing World, p. 74
<12> Daisaku Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra: A Discussion (Santa Monica, CA: World Tribune Press, 2000), vol. 1, p. 208.
<13> Daisaku Ikeda, “Creative Life” (Address at Institut de France, Paris, June 14, 1989), A New Humanism, p. 8.
<14> K. R. Norman, tr., The Group of Discourses (Sutta-nipata) (Oxford: The Pali Text Society, 1995), vol. 2, pp. 105, 124.
<15> Cai Delin, Toyo no chie no hikari: Ikeda Daisaku kenkyu (The Light of Eastern Wisdom: Collection of Research on Daisaku Ikeda) (Tokyo: Otorisyoin, 2003), p. 182. (Translated from the Japanese)
<16> Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra, vol. 3, p. 76.
<17> Norman, tr., The Group of Discourses (Sutta-nipata), vol. 2, p. 80.
<18> Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra, vol. 3, p. 83.
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